Dr. C. Cengiz Çevik (Klasik Filolog) – Blog
Birtakım filolojik hassasiyetler: Eskiçağ ve günümüze dair kişisel okumalar ::: İstanbul Üniversitesi, Latin Dili ve Edebiyatı bölümü, Dr.
Seneca’ya göre ideal filozofun avama karşı tutumu
Seneca Lucilius’a yazmış olduğu ahlakî mektupların beşincisinin bir yerinde filozofun avama karşı tutumuyla ilgili önemli bir tespitte bulunur. Öncelikle içi boş filozof veya bilgelik görüntüsünün avamda uyandıracağı nefrete dikkat çeker. Buna göre, bilge olmadığı halde bilge gibi görünmeye çalışan, bu yüzden pejmürde bir kılık, uzun saç, bakımsız bir sakal ile ortalıkta dolaşan, kinik geleneği hatırlatacak şekilde yere serili yatağıyla dünyayı umursamıyormuş gibi davranan insanları eleştirir. Ancak mektubun devamından anladığımız kadarıyla, sorun, bu tür “filozof/bilge görüntüsündeki” kişilerin avamın alışkın olmadığı, yaşam tarzında yeri olmayan hal ve davranışları sergiliyor olması değildir. Sorun, apaçık şekilde avamın bilgeden ve bilgelikten nefret ediyor olmasıdır.
Nitekim Seneca, yukarıda betimlendiği gibi radikal bir yaşam tarzı olmasa da, yine de avamdan az da olsa farklı giyinen ve davranan gerçek filozof veya bilgenin de avamın tepkisini çekeceğini belirtir. Ona göre, “ölçülü bir şekilde ele alınan ‘felsefe’ adı bile avamda nefret uyandırmaya yeter.”[1] Bu durum Seneca’yı avamın yargısı karşısında bir nevi çekinik kılar, zira her ne kadar düşüncedeki farklılıklar kalıcıysa da, görünüş bakımından filozofların avamdan farklı olmaması gerektiğini savunur. Başka deyişle, filozofun avamın nefretinden kurtulması mümkün değildir, tek yapabileceği şey görünüşündeki aşırılığı ortadan kaldırarak bu nefreti olabilecek en alt düzeye indirmektir. Buradan basitçe, avamın nefreti daimîyse, filozofun ondan uzak durması gerektiği sonucu çıkarılabilir. Ancak Seneca bu noktada filozof ile avam arasındaki bu sorunlu ilişkiye avamın eğitilme zorunluluğu açısından yaklaşır. Filozoftan nefret eden veya korkan avamın davranışı öğretmenden nefret eden veya korkan öğrencinin okuldan kaçmasına benzer. Burada avam adeta toplumsal sağduyudan yoksun olan, değer yargılarını başkalarıyla uzlaşarak oluşturmayan bir kitledir, buna karşın filozoflar, tam ters bir karaktere sahip olan ayrı ve üstün bir sınıftır.
Başka bir mektubunda “felsefenin halka dönük bir zanaat olmadığını”[2] belirten Seneca’nın filozofların halkı felsefe yoluyla nasıl eğitebileceğine dair herhangi bir fikri veya bu hedefe dönük bir yöntem önerisi yoktur. Burada hâlihazırda felsefeye ve felsefî ilkelere uygun olmayan çoğunluğun filozofların davranış ve görünüşlerinden ötürü felsefeye cephe alması daha çok filozofların kendileri için tehlikeli bir durum oluşturuyor görünür. Nitekim yine başka bir mektubunda bazen en korkulması gerekenin avam olduğunu belirterek[3] filozoflara dikkatli olmayı salık verir. Bu yüzden Seneca’ya göre filozoflar kişisel değerleriyle avamın geleneksel değerleri arasında orta yolu bularak mutlak ve şaşmaz ideallerinden vazgeçecek, böylece avamın onlara dönük olan önyargıları nispeten tehlike arz etmeyecek, hatta avam filozofların yaşamlarına aşağılayıcı bir gözle baksa bile, bu bir sorun olmayacaktır. Mevcut durumda olması gereken, avamın filozofların nasıl yaşadığını bilmesi, başka deyişle kabullenmesidir.[4] Başka bir mektubundan anladığımız kadarıyla, Seneca filozofun avamla savaş değil, barış içinde olması gerektiğini söyler, zira filozof başkalarının kusurlarıyla çatışmak zorunda kalırsa, kendi kusurlarını gidermiş olmasının bir önemi kalmaz.[5]
Peki, savunduğu ahlak felsefesinin bir gereği olarak filozofun avamdan farkı nasıl anlaşılacak? Beşinci mektuptaki bağlamda filozofun avamdan farkının ancak yakından bakanlar tarafından görüleceği ve filozofların karakterine hayran kalınacağı savunulur.[6] Şüphesiz, bu, geleneksel değerleri kabul eden filozofun avam karşısındaki durumuna ilişkin iyimser bir beklentidir. Ancak Seneca yine filozofun avam karşısındaki durumunu ele aldığı yedinci mektubunda bu iyimserliğini korumaz, zira burada Lucilius’un, insanın en çok neden sakınması gerektiği yönündeki sorusuna “kalabalıktan” (turba) yanıtını veren Seneca, kalabalığa karıştığında iyi huylarına geri dönemediğini, derli toplu yaşamının bozulduğunu, kaçındığı kusurların gün yüzüne çıktığını söyler. Ona göre “kalabalığa karışmak kötüdür”[7], çünkü Öfke Üzerine adlı eserinde söylediği gibi, “en kötünün kanıtı kalabalığın kendisidir”,[8] başka deyişle kalabalığın tercih ettiği bir şey olmasıdır.
Seneca bu kötülüğü irdelerken avamdaki hiç kimsenin filozoflara herhangi bir kusuru önermeden, aşılamadan ya da habersizce onların içine akıtmadan duramayacağını belirtir, bu yüzden filozofun içine karıştığı insanların sayısı ne kadar çoksa, tehlike de o kadar büyüktür.[9] Benzer bir söylemi yine Seneca’nın öfkenin anlamsızlığı ile kötülüğünü irdelediği De Ira başlıklı eserinde de görürüz: Seneca’ya göre Forum, Circus gibi halka açık mekanlarda ne kadar çok insan varsa, o kadar çok kötülük veya ahlakî kusur vardır. Savaşın tersi barış, askerin tersi sivildir, ancak Seneca’ya göre, sivil kıyafetli olmalarına rağmen toplanan kalabalıklar arasında barış (pax) ve dolayısıyla huzur yoktur. Sivil vatandaşlar kendi aralarında bir savaş halindedir, biri kendi çıkarını diğerinin felakete uğramasında arar, biri kazanmak, diğeri kaybetmek zorundadır. Seneca’ya göre kalabalık avam küçücük bir haz veya kazanç için dünyanın yıkıldığını görmeye razıdır. Avam topluluğu ancak “vahşi hayvanlar topluluğudur.”[10]
Avamın bu vahşi karakteri onun haz objelerinden de anlaşılabilir. Nitekim arenada vahşi hayvanların insanları parçalamasını izleyen avam kalabalığı, vahşete acıkmış bir kitledir ve bu vahşi oyun sırasında kendinden geçer. Bu, Seneca’nın başka bir mektubunda da dikkat çektiği bir durumdur. Halkın hoşlandığı şeylerin kırılgan ve bayağı bir zevk sunduğunu, zira bunların dışarıdan insana zorla benimsetilen birer sevinç kaynağı olduğunu belirtir. Filozofun duyduğu sevinç ise sağlamdır, gözlerini gerçek iyiliğe yöneltmiş, kendinde doğal olarak bulunan ne varsa onunla mutlu olmayı başarmış insanın sevincidir bu.[11]
Bu sevinç veya mutluluk anlayışı bize Aristoteles’in “iyi yaşama” (εὐδαίμων) ve buna bağlı olan “mutluluk” (εὐδαιμονία) kavramıyla ilgili yaklaşımını hatırlatabilir. Nitekim Aristoteles’e göre sağlık, zenginlik ve diğer kaynaklar iyi yaşamayı ve buna bağlı olarak mutlu olmayı sağlayan unsurlar olduğu için iyi yaşama arzusunu aşan, ondan daha üstün olan bir amaç yoktur, en yüce amaç εὐδαίμων’un kendisidir. Aristoteles bu amaca ulaşmanın tek yolunun (ἔργον, yani “iş” ya da “görev” olarak) ruhun aklî kısmının erdeme göre hareket etmesinden geçtiğini belirtir.[12] Elbette, burada erdemin niteliği ve kapsamı önem kazanmaktadır. Seneca ve diğer Stoacılar da erdemi Aristoteles ile neredeyse aynı şekilde önemli görür, sadece erdemin tanımı ve nasıl erdemli yaşanacağı konusunda ayrışırlar. Stoacılar bağlamında düşünürsek, kurucu Zenon’dan beri doğaya uygun yaşamak (secundum naturam vivere veya convenienter naturae vivere) temel erdem, başka deyişle mutlu yaşamanın tek yolu[13] ve “en yüce iyi”dir (summum bonum).[14] Zira doğa tanrıyla eşitlenecek şekilde tek ölçüt ve örnektir.[15] Kendisi tanrısal akılla eşitlenen[16] doğa örnekliğindeki insan akla uygun yaşayıp tutkularını dizginleyerek korku (metus), şehvet (libido), keder (aegritudo) ve aşırı sevinç (laetitia) halinde olmazsa,[17] tüm ahlakî kusurlardan (vitium) uzak olursa bilgeleşir,[18] bu da onun avam ile taban tabana zıt bir karaktere sahip olmasını sağlar.[19] Nitekim Seneca’ya göre avamın beğeni ve kabulleri kaçınılmaz olarak her daim bilgelerin erdem sevgisiyle çelişir. Seneca bir mektubunda bu durumu Epicurus’a atfettiği bir söz ve bu sözün üzerine yaptığı yorumla ortaya koyar:
Hiçbir zaman halkın hoşuna gitmeyi istemedim, benim bildiğim şeyleri halk beğenmez, halkın beğendiği şeyleri de ben bilmem.[20]
Seneca aynı yerde sadece Epicurusçuların değil, Peripatetikler, Academiacılar, Stoacılar ve Kiniklerin de aynı düşüncede olduğunu, erdemi seven birinin avamın hoşuna gitmesinin mümkün olmadığını söyler. En nihayetinde ona göre hangi ekol söz konusu olursa olsun, felsefe bireye halktan çok kendini memnun etmeyi, beğenilerin sayısından çok, ağırlığını yani niteliğini önemsemeyi, insanlardan, tanrılardan korkmadan yaşamayı, acıları yenmeyi öğretir.[21] Buna karşın avamın tüm tercih ve beğenileri Seneca’ya, karşı konulamaz kötülükler olarak görünür. Ne Sokrates, ne de Stoa ahlakının katı savunucuları olan Romalı Cato ve Laelius kendi ilkelerini böyle kolektif bir kötülüğe karşı koruyabilir.[22] Filozof avamın bu kötülüğüyle karşılaştığında iki tavır takınabilir, birincisi onlara benzemek,[23] ikincisi onlardan nefret etmek. Seneca her iki tavrı da yanlış bulur ve filozofu avamdan uzak durmaya ve bir eğitim alanı olarak kendi çevresini oluşturmaya çağırır:
Yapabildiğince, kendine çekil. Yüzünü seni daha iyi kılacak olan insanlara dön, daha iyi birine dönüştürebileceğin insanları ağırla… insanlar öğretirken öğrenir.[24]
Böylece Seneca beşinci mektuptaki avamı eğitme temasına geri dönmekle birlikte, eğitimin muhatabını avamdan, bilgeyi daha iyi kılan veya onun daha iyi kılabildiği insanlara dönüştürür ve yukarıdaki gibi bir çevrede mümkün olan bu eğitimde muhatap olmadığında, yani bilge kendi başına kaldığında yine de emeğinin boşa gitmiş sayılmayacağını, zira en azından ne öğrendiyse kendisi için öğrenmiş olacağını belirtir.[25] Seneca’nın yedinci mektubunda vardığı bu sonuç beşinci mektubundaki bilgenin avamı dönüştürebileceği ve buna bağlı olarak topluma fayda sağlayabileceği varsayımıyla çelişir, nitekim sekizinci mektup da Lucilius’un yedinci mektuba cevaben yazdığı, ancak günümüze ulaşmayan kendi mektubunda bu çelişkiye dikkat çektiği ön bilgisiyle başlar. Seneca sekizinci mektupta Lucilius’a bu çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışmaz, sadece kendisinin mevcut durumda, avamdan uzakta olup toplum ve gelecek kuşaklar için yazılar yazmayı sürdürdüğünü belirtir.
Bilgenin kendine çekilmesi ile bazı kimselere yüzünü dönmesi arasında çelişki olmadığının varsayılması aynı zamanda bilgenin toplumdan tümüyle soyutlanmaması gerektiği yargısını doğurur. Nitekim Seneca insanın yalnız kalmaması gerektiğini Crates ile ıssız bir yerde dolaşan bir genç arasındaki bir diyalogla açıkça ortaya koyar. Crates gence ne yaptığını sorduğunda, genç ona kendi kendine konuştuğunu söyler, bunun üzerine Crates ona “kötü bir insanla konuşuyorsun” der.[26] Seneca Crates’in yalnızlık aleyhine olan bu yaklaşımını gerekçelendirirken, toplumdan soyutlanarak kendi kendine kalan insanların akılsız olduğuna ve bu şekilde yalnız kalan insanların kedilerine veya başkalarına kötülük yapmayı tasarlayacağına dikkat çeker.[27]
[1] Sen. Ep. 5.2: “satis ipsum nomen philosophiae, etiam si modeste tractetur, invidiosum est.”
[2] Sen. Ep. 16.3: “non est philosophia populare artificium.”
[3] Sen. Ep. 14.7.
[4] Sen. Ep. 5.5.
[5] Sen. Ep. 28.7.
[6] Sen. Ep. 5.6.
[7] Sen. Ep. 7.1: “inimica est multorum conversatio.”
[8] Sen. Ira 2.2: “argumentum pessimi turba est”
[9] Sen. Ep. 7.2.
[10] Sen. Ira 2.8.1-3: “Ferarum iste conventus est.”
[11] Sen. Ep. 23.5.
[12] Arist. EN 1097b22-1098a20.
[13] Örneğin bkz. Cic. Tusc. 2.29; Fin. 5.79.
[14] Örneğin bkz. Cic. Fin. 4.14; 47; Lact. Div. 3.7; Cic. Luc. 2.131.
[15] Bkz. Sen. Ep. 41.8; Ben. 4.7.1.
[16] Stoacıların evreni akılla ilişkilendirmesi için bkz. Cic. N.D. 2.8.21-22; 83. Bu bağlamda Stoacılar akılsal bir varlık olan evren ile tanrı arasında öz bakımından bir farklılık görmezler, bu da onları panteizme yaklaştırır. Bkz. Arnold 1911, 184-185.
[17] Stoacılara göre bunlar insanın ruhunu bedenine esir kılan ahlakî kusurlardır. Bkz. Cic. Fin. 3.10.35; Tusc. 4.7.14; D.L. 7.110; Stob. 2.7.10b. Akılsızlık (ἀφροσύνη, insipientia), adaletsizlik (ἀδικία, iniustitia), tembellik ya da kayıtsızlık (δειλία, ignavia) ve ölçüsüzlük’ten (ακολοσια, intemperantia) oluşan başka bir dört kötülük tespiti için bkz. Stob. 2.7.11k.
[18] Örneğin bkz. Stob. Ecl. 2.7.11g (SVF 1.216); SVF 1.66.
[19] Bu noktada Stoacıların kimileyin ideal bilgeyi diğer herkesten ayrı bir kişilik ve sağlıklı olan tek figür olarak düşündüğünü belirtmeliyiz. Bilge dışındaki herkesin sağlıksız olduğu düşüncesi için bkz. Cic. Tusc. 3.5.10.
[20] Sen. Ep. 29.10: “Numquam volui populo placere. Nam quae ego scio, non probat populus; quae probat populus, ego nescio.”
[21] Sen. Ep. 29.11.
[22] Sen. Ep. 7.6.
[23] Sen. Ep. 7.8; 29.11.
[24] Sen. Ep. 7.8: “Recede in te ipsum, quantum potes. Cum his versare, qui te meliorem facturi sunt. Illos admitte, quos tu potes facere meliores…. homines, dum docent, discunt.” Karş. 25.6.
[25] Sen. Ep. 7.9. Karş. Edwards 2015, 45.
[26] Sen. Ep. 10.1.
[27] Sen. Ep. 10.2.
De Auctore
Jengiz [at] gmail . com
Dr. C. Cengiz Çevik (Klasik Filolog) - Blog 
