Recent Updates Toggle Comment Threads | Klavye Kısayolları

  • jimi the kewl 2:53 pm on 28/10/2014 Kalıcı Bağlantı | Cevapla
    Tags: , , kötü barış, , mala pax,   

    Kötü Barış (Mala Pax) Teolojisi Üzerine 

    “Kötü barış yoktur” önermesi genelde Benjamin Franklin’e atfedilir.[1] Bu atfın tarihsel bir gerçekliği ve yazınsal bir dayanağı da vardır. Amerikan devrim savaşı (1775-1783) sırasında bazı Amerikalılar Britanya Kanada’yı bırakana dek savaşılması gerektiğini savunurken, başından itibaren savaştan nefret eden Franklin savaş isteyenlere “Başka bir savaş mı görmeliyiz? Benim düşünceme göre ne iyi bir savaş vardır ne de kötü bir barış” demiştir.[2] Savaş ile barışın seçenek olarak insanların önünde olduğu birçok durumda Franklin’in bu sözüne onun adını anarak ya da anmayarak sığınıldığı ve sözün tartışıldığı görülmüştür.[3]

    Bununla birlikte “kötü barış” teolojide “kötü huzur” bağlamında da kullanılagelen bir tamlamadır. Savaşın anımsattığı acı ve travmaların barış ve huzura dönük sınır bilmez bir övgü yaratması şaşırtıcı bir durum değilse de, teolojide öne çıkan barış ve huzur övgüsü daha çok ilahi iradeye teslimiyetin kaçınılmaz bir sonucudur, zira temelde varsayılan barış ve huzur yeryüzündeki sahte barış ve huzur örneklerinden ayrılan gerçek huzuru ve hatta gerçekliğin kendisini imler. Nitekim Yahudi-Hıristiyan ve hatta İslam geleneğine göre Tanrı’nın elçileri bizatihi “her yerde barış ve huzur olmadığı” varsayımından ötürü görevlendirilmiştir. Burada bahsedilen barışı “huzur”[4] dediğimiz durumun kendisiyle eşitliyoruz. Tanrı yeryüzünde huzur olmadığı varsayımıyla Musa’ya bir kurtuluş ezgisi sunar,[5] kurtuluş bizatihi Tanrı’dadır,[6] “Can yalnız Tanrı’da huzur bulur, kurtuluş ondan gelir”[7] dolayısıyla sesleniş onadır, yanıt ondan gelir:

    Kurtar beni, ya RAB, sadık kulun kalmadı,
    Güvenilir insanlar yok oldu.

    2 Herkes birbirine yalan söylüyor,
    Dalkavukluk, ikiyüzlülük ediyor.

    3 Sustursun RAB dalkavukların ağzını,
    Büyüklenen dilleri.

    4 Onlar ki, “Dilimizle kazanırız,
    Dudaklarımız emrimizde,
    Kim bize efendilik edebilir?” derler.
    5 “Şimdi kalkacağım” diyor RAB,
    “Çünkü mazlumlar eziliyor,
    Yoksullar inliyor,
    Özledikleri kurtuluşu vereceğim onlara.”[8]

    Mezmurlar’da yukarıdaki gibi örnekler çoktur. Burada öngörülen din anlayışı huzur arayışıyla ile iç içedir; buna göre huzur Tanrı’nın sağlayacağı kurtuluşla mümkündür. Yeni Ahit de “Bizden nefret edenlerin hepsinin elinden kurtuluşumuzu sağla”yanın[9] Tanrı olduğu konusunda emindir, emin olmasa İsa’ya gerek duyulmayacağı ortaya konur: “Tam o sırada ortaya çıkan Anna, Tanrı’ya şükrederek Yeruşalim’in kurtuluşunu bekleyen herkese İsa’dan söz etmeye başladı.”[10] “Ve bütün insanlar Tanrı’nın sağladığı kurtuluşu görecektir.”[11] Huzur ve kurtuluşun Tanrı’da var olduğunun düşünülmesi Stoacılarda da görülen[12] yeryüzüne özgü huzurun ve dolayısıyla yeryüzünün küçümsenmesini gerektirir. Burada ortaya çıkan iki rakip huzur algısından kaçınılmaz olarak birinin yani tanrısal olanın gerçek, diğerinin yani yeryüzüne ait olanın sahte; birinin doğru, diğerinin yanlış ve birinin iyi, diğerinin kötü olduğu sonucu çıkar. O halde teolojik perpsektifte huzur ve barışın hem iyisi, hem de kötüsü vardır. Latince düşündüğümüzde teoloji literatürüne geçecek şekilde iyisi bona pax, kötüsü mala pax’tır.[13]

    Fransız rahip Jacques-Paul Migne’nin (1800-1875) düzenlediği bir teoloji eserinde, Benedikten yorumcusu Hervé de Bourg-Dieu’ya (1080-1150) ait bir metin mala pax’ı “kendisi sayesinde/yüzünden kusurlarla ve iblisle uyum halinde olunan”[14] bir şey[15] olarak kodlar. İblis’in ve kusurların hâkim olduğu tek yerin yeryüzü olduğuna ilişkin bir varsayıma dayanan bu kodlama esasında tersten okumayla –Kutsal Kitap’ın izinde– bona pax’ın Tanrı’da olduğunu kabul eder. Nitekim metnin devamında “lütfun Baba’dan ve İsa’dan gel<diği> ve bu sayede yüzümüzü Tanrı’dan çevirmemize neden olan günahlardan kurtulduğumuz”[16] ve dolayısıyla “<gerçek, iyi> huzurun bu <ilahi> lütufla mümkün olduğu”[17] söylenir.[18] Tanrı’dan gelmeyen ise geldiği kaynağın Tanrı’ya uygun olmamasından ötürü barış olarak adlandırılsa bile gerçek barış olamaz, bu mala pax Aziz Bernardus’un deyişiyle, “paganlardan gelen huzur, kâfirlerden gelen huzur ama esas itibariyle Tanrı’nın kendi çocuklarından gelmeyen huzur”dur.[19]

    Bir Dominiken keşişi olan Vincentius Burgundus (Beauvais’li Vincent, 1190-1264) mala pax’ı kategorileştirir, ona göre mala pax çok yönlüdür: Bazen phantastica pax, bazen sophistica pax, bazen de diabolica pax’tır.[20] Phantastica pax (fantastik huzur) gerçek olmayan (non vera) huzurdur, örneğin insanlar yeryüzünde zengin olduklarını sanır ve söyler, Yuhanna 18’de de aşılandığı gibi, durum farklıdır yeryüzünde sahip olunan sadece geçicidir, gerçek huzur Tanrı’dadır. Aynı keşişe göre Kudüs nezdinde devlet olgusunun kendisi de aldatıcı bir yeryüzü barışına ve huzuruna sahiptir, “sahipmiş gibi göründüğü huzur gerçek değil, fantastiktir.”[21]

    Sophistica pax (aldatıcı barış) yeryüzüne özgü avam dostluklarda görülür. Keşişe göre en güçlü dostluklar bile beraberinde büyük düşmanlıklar getirir, “kandırılma ve yüz üstü bırakılma korkusu ve şüphesi”[22] gerçek huzur ve barış anlamına gelemez.

    Diabolica pax (şeytanî barış) ise insanların hazlarından ötürü günah işlemesidir. Keşişe göre insan zihnini kusurlar bozar, “kötülük onları körleştirdiği için gönül gözleri kapalıdır”,[23] bu yüzden gerçek huzura ermeleri imkansızdır. Keşiş bu vesileyle çileciliği ve günahkârlığa bağlı kulluk bilincini gerçek barışa ulaşmanın yolu olarak sunar:

    “Yüreğinde kılıç taşıyan, iğne üzerinde yatan, yatağı zehirli yılanlarla dolu olan, aslanlar ve ejderhalarla birlikte olan, evinde caniler bulunan, en vahşi düşmanları tarafından kendisine en acımasızca vahşilik yapılmasına maruz kalan, zamanının tükenmesini isteyenler, kutsal ceza kılıcının kendisine sallandığını gören, uçurumun ateş ve sülfürden oluşan korkunç dibinin kendisi için hazırlandığını ve sefil bir günahkâr olarak daimî bir şekilde ona doğru çekildiğini bilen huzura erebilir.”[24]

    Bu konuya bir ara devam edeceğim.

    Notlar:

    [1] Örneğin bkz. The Cry for Justice: An Anthology of the Literature of Social Protest, Ed. Upton Sinclair, The John C. Winston, Co., 1915: 581.

    [2] Bu söz Franklin’in David Hartley’e yazmış olduğu 2 Şubat 1780 tarihli mektupta geçer. Bkz. The Private Correspondence of Benjamin Franklin, vol.2, Colburn, London, 1818: 44. (Mektuba dijital ortamdaki yasal erişim için bkz. http://goo.gl/xI8IhD) Ayrıca bkz. R. Conrad Stein. Benjamin Franklin. Inventor, Statesman and Patriot. Çev. James D. Jan. Cheng & Tsui Co., 1998: 61.

    [3] Geçmişte ve bugün deneyimlediğimiz birçok savaş vardır, dolayısıyla savaş üzerine yapılmış birçok tartışmadan bu sözle ilgili bir örnek vermek mümkündür. Örneğin İkinci Dünya Savaşı’nı kötü bir barışla gerekçelendirme bağlamında bkz. J. W. Schulte Nordholt. Woodrow Wilson: A Life for World Peace. Çev. Herbert H. Rowen. University of California Press. 1991: 371. Ortadoğu’da barış ihtimali bağlamında kötü barış kavramı için bkz. Robert L. Rothstein. “Oslo and the Ambiguities of Peace”. The Middle East Peace Process: Vision Versus Reality. Ed. J. Ginat, E. J. Perkins, E. G. Corr. Sussex Academic Press, 2002: 22-24. Türkiye’de de son dönemde barış süreci bağlamında Nuray Mert Sırrı Süreyya Önder’in Radikal’de (24.10.2014: http://goo.gl/nrY6yG) yayınlanan ve başlığıyla içeriğini özetleyen “Ne iyi bir savaş vardır ne de kötü bir barış” başlıklı yazısına otoriter bir hükümetle barış yürütülemeyeceği tezini içeren “Cevaba cevap: ‘Barışın diplomatı’na ‘aşağı’dan bir ses!” başlıklı bir cevap yazısı (Diken, 24.10.2014: http://goo.gl/BBF7Kp) yazarak bir nevi Franklin’in düşüncesini tartışmıştır.

    [4] “İç rahatlığı, halinden memnun olup gönlünde rahatlık duyma, kendini rahat ve memnun hissetme durumu.” (Kubbealtı Lugatı, http://goo.gl/GR27NY)

    [5] Eski Ahit, Mısır’dan Kaçış 5.

    [6] Eski Ahit, Mezmurlar 3.8; 9.14.

    [7] Eski Ahit, Mezmurlar 62.1

    [8] Eski Ahit, Mezmurlar 12.1-5. Kutsal Kitap’tan yapılan alıntılar için bkz. http://incil.info

    [9] Yeni Ahit, Luka 1.71.

    [10] Yeni Ahit, Luka 2.38.

    [11] Yeni Ahit, Luka 3.6.

    [12] Evreni bir bütün olarak değerlendiren Stoacılar insanın sadece yeryüzüne ve ondaki aldatıcı unsurlara değer vermesini kral olan ruhunun yücelmesini mümkün kılacak olan bilgeliğin önündeki en büyük engel olarak görüyordu.

    [13] Niçin Latincede pax terimini kabul ettiğimizi de terimin anlam kapsamını inceleyerek gösterelim. Türkçedeki “huzur” ve “barış” kelimelerini en iyi karşılayan kelime pax’tır. Anlam genişliğini irdelersek: Pax ilk anlamı “hızlandırmak, devindirmek” olmakla birlikte “yazmak, kaydetmek” anlamından hareketle “ayarlamak, düzenlemek, karar vermek, anlaşmak, uzlaşmak, uygun olmak” anlamını da veren pangere fiilinden gelir. Bu yüzden pax ilkin “taraflar arasında uzlaşı, barış anlaşması” anlamıyla düşünülür. Örneğin bkz. Plautus, Stichus 4.1.14; Cicero, Philippicae 13.1.1; 13.12.5. Cicero’nun “dingin özgürlük” (tranquilla libertas) olarak tanımladığı (Philippica 2.44.113) pax aynı zamanda barışın kişileştirilmiş tanrıçasının da adıdır (Ovidius, Fasti 1.709; Horatius, Carmen Saeculare 57; Suetonius, Vespasianus 9). Yine “tanrıların insana verdiği destek, sunduğu lütuf” ve “tanrıların acıması” anlamında da kullanılan pax (Lucretius 5.1229; Vergilius, Aeneis 3.370) bizatihi “huzur”, “dinginlik”, “memnun olma” anlamını da verir (Horatius, Carmina 3.29; Ovidius, Metamorphoses 2.858; 11.624; Cicero, De Finibus 1.14.26).

    [14]mala pax est, qua vitiis aut diabolo concordatur”

    [15] Patrologiae Cursus Completus: Series Latina: Sive, Bibliotheca. Saeculum XII Ven. Hervei Burgidolensis Monachii Opera Omnia. 1854: 603.

    [16] sed illa gratia est a Patre et Christo, qua nobis remittuntur peccata, quibus adversabamur Deo”

    [17]et pax, qua reconciliamur ei”

    [18] Bkz. Pax’ın anlamlarını aktardığımız 14 numaralı dipnot.

    [19] Super Cantica Canticorum, Sermo 33.15: “Pax a paganis, pax ab haereticis, sed non profecto a filiis” Ayrıca bkz. H. A. Oberman. “The Shape of Late Medieval Thought: the Birthpangs of the Modern Era”. The Pursuit of Holiness. Ed. C. Trinkaus – H. A. Oberman. E. J. Brill. 1974: 15-16.

    [20] Spec. Morale Vincentii, 1.22.4.

    [21] “pacem sibi videantur habere, non est vera”

    [22] “timor et suspitio deceptionis et fraudis”

    [23] “habentes tamen cordis oculos obscuratos (quia excaecavit eos malitia)”

    [24] “pacem potest habere, qui gladium portat in corde; qui iacet in spinis, cuius lectus plenus est serpentibus venenosis, qui inter leones et dracones versatur, qui latrones habet in domo, qui suos hostes saevissimos sentit contra se crudelissime saevientes, et ipsum qualibet hora devorare volentes; qui videt gladium ultionis divinae vibrari super se, et horrendam foveam abyssalem igne et sulfure succensam infra se paratam ipsum miserum peccatorem protinus absorbentem.”

    Bu reklamlar hakkında
     
  • jimi the kewl 2:20 am on 13/10/2014 Kalıcı Bağlantı | Cevapla
    Tags: Ölüme Övgü, Cana Aksoy, , J. E. King, , Sel Yayınları, Tusculanae Disputationes   

    Cicero, Ölüme Övgü ama, ama’lar var işte! 

    Evvelce Twitter’da Cicero’nun Türkçede “Ölüme Övgü” adıyla yayınlanmış olan eserinden bahsetmiştim. Bkz. 1, 2, 3, vb. Sel Yayınları’ndan çıkan bu kitabın büyük bir sorunu olduğunu düşünmüştüm, zira Cicero’nun “Ölüme Övgü” adında bir eseri yoktu. Tüm eserlerini düşündüğümde henüz okumamış olduğum metnin Tusculanae Disputationes‘ten kırpılmış olabileceği aklıma geldi. Yanılmamışım, Sel Yayınları’nın resmi Twitter hesabıyla girdiğimiz diyalog şöyle oldu:

    Sel Yayıncılık Diyalog

    Evet, anlaşıldığı üzere Ölüme Övgü adıyla piyasaya sunulan eser Cicero’nun Tusculanae Disputationes adlı eserinin 1/5’i. Şüphesiz ki yayınevlerinin bir eserin bir bölümünü ayırıp yayınlama hakkı vardır, batıda ve bizde bunun örnekleri çoktur.  Ancak burada içerikten hareketle başlığa dair önemli bir sorun doğmuş, o da eserin ilgili bölümünün Stoacı ölüm fikrini anlatmakla birlikte, bunun temelde bir övgü olmaması, aksine bir contemptio yani horgörme ya da küçümseme olmasıdır. Cicero ilgili eserde ortodoks Stoacıların değersiz maddî yaşamın sonlanışı anlamına gelen ölümü küçümseyerek ruhun ebedîliğini öven yaklaşımlarını ortaya koyar, herhangi bir Stoacının ölümü övmesi manasızdır. Sadece bu konu yani bir eserin bütününü değil de bir kısmını alarak oluşturulan içerik ile ona tercih edilen başlığın sorun yaratması üzerine uzun uzun konuşabiliriz, ancak bunu da yayınevinin ya da çevirmenin anlama kabiliyeti ile başlık tercihine / insiyatifine yorabilir ve konuyu kapatabiliriz. Dahası bunu yaparken de, bir eserin bir bölümünü yazıldığı değil, çevrildiği ikincil bir dilden üçüncü bir dile çevirmenin orjinal metnin anlaşılabilirliğinde yaratabileceği tahribatı da, istemeyerek de olsa, es geçebiliriz, zira ne yazık ki bunun da örneğini çok gördük bu ülkede. Ancak bugün D&R’da gördüğüm bu çevirinin giriş yazısına bakarken büyük bir sorunla daha karşılaştım. Sorunun bulunduğu paragrafı paylaşayım:

    Cicero, Ölüme Övgü

    Burada her şeyden önce çevirmenin (Cânâ Aksoy) niçin çeviride temel aldığını söylediği İngilizce çevirinin “Latince aslıyla karşılıklı olarak basılmış” olduğunu söylediğini anlamadım. Devamında “İngilizce çevirisinden çevirdik, ancak Latince aslıyla karşılaştırdık” gibi bir abuk bir yöntem itirafı gelir diye de bekledim; öyle ya, İngilizce çevirinin Latince aslıyla birlikte yayınlanmış olmasına yapılan vurgunun bir anlamı olmalıydı. Belki de bu vurgunun nedeni şudur: “İngilizce çevirisini temel aldığımız Latince metin sayfa sayfa bu İngilizce çevirinin yanında basılmış, temel aldığımız İngilizce metnin çevirmeni Latince metni çevirisiyle birlikte sunacak kadar metnine güveniyor, yani biz sağlam bir İngilizce çeviriyi temel almış olduk. Böyleyken böyle.” Bu olabilir belki, ancak zorladığım aşikar, yukarıda da gördüğünüz gibi, yazıda bu durum üzerinde pek durulmamış.

    Asıl sorun yukarıdaki cümleden hemen sonra gelip paragrafı bitiren iki cümlede bulunuyor. İlgili iki cümlede Latince metnin İngilizce çevirmeninin “metnin daha iyi anlaşılabilmesi için çeviriye açıklamalı notlar ekle<diği>” söyleniyor ve “bu notlar<ın> Türkçe çeviride de korun<duğu>” ekleniyor. Bu yaklaşımın akademik açıdan etikdışı mı, yoksa bilgisizlikten mi kaynaklandığını bilmiyorum ama ortada çok önemli bir sorun var. Latince metnin İngilizce çevirisine eklenmiş olan notlar hangi hakla İngilizceden yapılmış olan (Latince aslından ya da Esperantodan yapılmış olsaydı da, fark etmezdi) çeviriye alınabilir? Bu hak nereden geliyor? “Bu notlar Türkçe çeviride de korunmuştur” ifadesiyle aktarılan bilgi intihalin apaçık itirafıdır, zira bu notlar Cicero’nun metnine dahil değildir, Cicero tarafından eklenmemiştir, İngilizce çevirinin sahibine (J. E. King) ait olmakla birlikte tüm hakları ilgili yayınevine (Harvard University Press) aittir. Bir metnin bir çevirisindeki notlar, başka bir çevirmenin başka bir çevirisinde “korunamaz”. Korunursa, notları korunmuş olan çevirmenin adı da bu diğer çevirinin adında ve künyesinde geçmelidir, yani “Ölüme Övgü, Çev. Cânâ Aksoy, J. E. King’in notlandırmasıyla” vb. bir açıklama yapılmalıdır. (Çeviride temel alınan metin İngilizce, notlar yine İngilizceden ama son kertede çevrilen kitap metni Cicero’nun öyle mi?) Bunlar olmamış, sadece notları almışlar, nasılsa hesabını soracak kimse yok.

    Peki, ne olmalıydı? Örnek olur mu bilmem, ben kendi yöntemimi söyleyeyim: Çeviriye ya da bir çalışmaya eklediğim notun kaynağını veririm (örnek), bu not basit bir özel isim ya da kavram açıklaması olsa bile, bunu yapmam gerektiğini düşünürüm, zira üzerinde çalıştığımız bu alanda özel kişi, kurum ya da kavramlarla ilgili muğlak bilgiler ve yorumlar çoktur. Bazen çeviri ya da çeviriye eklediğimiz notun içeriği sadece bir bilgiye ya da yoruma dayanıyor olabilir, bu noktada notun kaynağını vermediğimiz takdirde, notun genel ve herkesçe kabul edilen bir bilgi içerdiği şeklinde sorunlu bir yargıya neden olabilir.

    Sonuç itibariyle sorunlu bulduğum bu metni okumamanızı önerecek değilim, ancak en azından okuyucularda ve metin üzerinde çalışacak olanlarda yazıldığı dilden çevrilmemiş bir metni okumanın yaratacağı sorunlara ilişkin bir bilinç oluşmasını isterim. Ayrıca çeviri yöntemi olarak batı standardının kabul edilmesini, editör ve yayınevlerinin çeviri diye getirilen metinleri önsöz, sonsöz ve notlarıyla iyice kontrol etmesini, yukarıdaki gibi batıdaki doğru dürüst bir yayınevinden çıkmış bir kitapta yapılmayacak hataların burada da yapılmamasını talep ederim. Talep karşılık görür mü bilmem ama en azından ben gördüklerimi yazarak talebimi ileterek üzerime düşen görevi yerine getirmiş olayım. Karşılaştığınız sorunları / sorun olduğunu sandığınız durumları yazmanızı öneririm, ne demişler, spoken words fly away, written words remain. Niçin İngilizce yazdığımı sormazsınız artık.

     
  • jimi the kewl 10:55 pm on 05/10/2014 Kalıcı Bağlantı | Cevapla
    Tags: , , , , , Doğu Batı, hak, , Laelius, Philus   

    Kökensel Bir İnceleme: De Re Publica’da İktidarın Adalet Sorunu! 

    Dogu_BatiDoğu Batı dergisinin “Kitle ve İktidar” başlıklı 69. sayısı çıktı.

    Bu sayıda “Kökensel Bir İnceleme: De Re Publica’da İktidarın Adalet Sorunu” başlıklı bir makalem bulunuyor. Bu makalemi, haliyle geçtiğimiz ay içinde İthaki’den çıkan ve çevirisi bana ait olan Cicero’nun Devlet Üzerine (De Re Publica) adlı eseri ve yüz küsür sayfalık Giriş metniyle birlikte okumanızı önereceğim. Dahası yine daha önce Kutadgubilig. Felsefe-Bilim dergisinde yayınladığım  “Cicero’nun ‘De Re Publica’sındaki Devlet Tanımı ve Türleri” başlıklı makalemi de ekleyerek eserdeki devlet, iktidar, toplum ve adalet tartışmasına dair bir tripod oluşturabilirsiniz.

    Başlıktan da anlaşılabileceği üzere Doğu Batı‘daki makalemde De Re Publica‘daki iktidar ve adalet sorununu inceliyorum. Sorundan daha önce bahsetmiştim (örneğin bkz.  Albinus ile Carneades arasında geçen bir anekdot ya da Devlet Üzerine’nin tanıtım yazısında). Öncelikle şunun altını çizmemiz gerekiyor: De Re Publica’da beliren devletin ya da iktidarın adalet sorunu temelde yasaların dayanak noktası sorunudur. Yasalar doğaya mı, yoksa geleneğe mi dayanır? Doğaya dayanıyorlarsa, bu durumda övüledurulan ve nasihat edilen adaletin (=yasalara uymak) doğal bir deterministik bilinci dayattığını düşünmek durumundayız. Dahası bu bilinç bize her yerde kutsal ve mutlak bir adalet anlayışının bulunduğunu düşündürmek zorundadır, aksi halde monist doğa algısından monist bir doğal adalet anlayışı çıkarmak mümkün olmaz. Buna karşın geleneğe dayanan yasalar ya da adalet toplumdan topluma, hatta aynı toplumda zaman içinde değişiklik gösterebilmektedir, o halde yasaların ya da adaletin kutsallığı kaçınılmaz olarak geçici ve görecelidir.

    Bu Platon ve Aristoteles’ten Thucydides’e, Cicero’dan Augustinus’a uzanan derin bir tartışmadır, bu tartışma beraberinde devletin ya da iktidarın adaletinin meşruiyetini de tartışmayı gerektirir. Devlet adaletin hem koruyucusu, hem de uygulayıcısı olmakla kendi meşruiyetini koruyor değil midir? Öyleyse, Platon’un Devlet‘indeki adaletin güçlünün işine geldiğini savunan Thrasymachus ile Glaucon haklıdır. Thucydides’in eserinde yer alan meşhur Melos konuşmasındaki Cleoncu uyarılar da doğrudur, öyle ya Atinalılar kendilerine tabi olanların istekleri dışında onları kendi çıkarları için, istedikleri gibi yönetme hakkına sahiptir. Bu sahipliğin esası, kaynağı doğadan da gelse değişmez, gelenekten de gelse. Makaleme konu olan Cicero’nun diyaloğunda Philus adaletin doğaya dayanmadığını savunmakla birlikte onu kutsal değil, “imperial calculus”un çıkar düzleminde bir siyasî tercihe dönüştürür ve bu düzlem adaleti doğaya dayandıranların gözünde adaletsizliğin ta kendisidir. Başka deyişle Philus “adaletsizlik devletin yararınadır” demekle “sizin adaletsizlik dediğiniz şey devletin çıkarına olan adaletin ta kendisidir” demiş olur.

    Kökensel Bir İnceleme: De Re Publica’da İktidarın Adalet Sorunu!

    Ezcümleyle, Stoacı bir duyuşla “adalet doğadan gelir ve devletin yararınadır” düşüncesini savunan Laelius ise Platon’un Devlet‘indeki Socrates’in izdüşümü olur, tek fakat kocaman bir farkla: o örnek bir Romalı devlet adamıdır, dolayısıyla adaletli devlet ya da devletin adaleti lehine yaptığı konuşma, Roma devletinin özellikle de İ.Ö. ikinci yüzyıldan itibaren ele geçirdiği topraklar üzerindeki siyasî egemenliğinin bir savunmasıdır.  Philus’un argümanları ve ne yazık ki günümüze tümüyle ulaşmamış olan bu Laelius epizodu Cicero tarafından ustalıkla bir araya getirilmiştir. Laelius gibi o da örnek bir Romalı devlet adamıdır, İ.Ö. 155 yılında Roma’nın siyasî egemenliğini tartışmaya açan Academiacı Carneades‘in “önce argümanları ortaya koymak ve sonra onları çürütmek” şeklindeki retorik yöntemine meydan okurcasına, onun iki güne yayılan iki zıt konuşmasını ters yüz eder ve onun Roma devletine getirdiği eleştiriyi onun yöntemiyle savuşturmuş olur.

    Detayları makalede bulabilirsiniz, burada son olarak bir hususa dikkat çekmek istiyorum: İktidarın adalet sorunu aslında adaletin iktidar sorunudur, zira adalet daha önce olduğu için iktidar kolonlarını onun üzerine yerleştirerek var olabilmiştir yani adalet olduğu için iktidar vardır, yoksa onu iktidar olmayan tabilerden ayırtetmek mümkün olmazdı. De Re Publica‘da ise sorun daha çok adaletin nasıl tanımlanacağı üzerinedir: Adalet iyi bir şeydir ama benim adaletten anladığım şey senin anladığından farklı olduğunda (ben Philus ya da Laelius olayım) ikimiz ikimizden birinin adaleti savunmadığı konusunda tuhaf ve bilinçsiz bir şekilde uzlaşmış oluruz. Bizi bu noktaya getiren adaletin iyi bir şey, bir erdem olduğuna inanmamızdır.

     
c
Compose new post
j
Next post/Next comment
k
Previous post/Previous comment
r
Cevapla
e
Düzenle
o
Show/Hide comments
t
Go to top
l
Go to login
h
Show/Hide help
shift + esc
Vazgeç
Takip Et

Her yeni yazı için posta kutunuza gönderim alın.

Diğer 148 takipçiye katılın

%d blogcu bunu beğendi: